گفتن

گفتن

λεγειν

مطالعه و فلسفیدنِ امرِ زیبا از دیرباز همواره مساوق با مفاهیمی نظیرِ درک و شناخت بوده است. هستی‌شناسیِ زیبا یا چیستیِ زیبایی ما را به این می‌رساند که: اساساً در ادراک است که زیبایی به‌وجود می‌آید. (آن‌چه که خوش‌آیندِ ادراکِ تعقّلی یا حسّی قرار می‌گیرد و خود احتمالاً نسبتی با تعادل و تناسب و هارمونی و نظم دارد٬ زیباست.) بنابراین قوّه‌ی شناخت٬ نقشی تعیین‌کننده در شکل‌دهی به زیبا دارد و زیباشناسی چیزی جز (مطالعه پیرامونِ) قوّه‌ی شناختِ‌ زیبایی نیست.
و شناخت٬ یعنی شناختنِ حقیقتِ چیزها. و اگر حایلی بینِ حقیقتِ چیزی و درکِ ما از آن قرار بگیرد٬ ما از شناختنِ حقیقتِ آن چیز عاجز می‌شویم و حقیقتِ آلوده به حایل را دریافت می‌کنیم. یعنی به‌جای نمود (آن‌چه که هست)٬ وانمود (آن‌چه که تغییر یافته یا خواسته‌شده یا باید که باشد) را درک می‌کنیم. مصلحت‌ها و ضرورت‌ها و منافع و اخلاقیات و هنجارها و ترس‌ها و انواعِ جهت‌دهی‌های عمدی و سهوی و دروغ‌ها و پنهان‌ها و... -همه و همه- در فاصله‌ی همین نمود تا وانمود (یا present تا represent) قرار دارند. اخلاقیات را هم در لایه‌ی وانمود تلقّی می‌کنم٬ زیرا اخلاق عرصه‌ایست هنجارین. یعنی کشورِ بایدها و نبایدها٬ و نه سرزمینِ هست‌ها. و البتّه این چیزی از ارزش یا ضرورتِ اخلاق نمی‌کاهد٬ کما این‌که بسیاری از مصلحت‌ها نیز ارزشِ بیشتری از هست‌ها دارند. درواقع٬ بسیاری از هست‌ها یا حقیقتِ فی‌نفسه‌ی چیزها هستند که به‌خودیِ خود واجدِ ارزش نیستند و بلکه باتوجّه به زندگیِ اجتماعیِ بشر٬ می‌توانند ضدِّارزش تلقّی بشوند. مثلاً انواعِ شهوات و نیازهایی که در ما وجود دارند و اگر کنترل و مدیریت نشوند٬ مخرّب و دیگرآزار می‌گردند. بنابراین اخلاق به‌عنوانِ یک ضرورتِ عقلانیِ زندگیِ اجتماعی٬ آمده تا وانمودهایی تولید کند برای زندگیِ آرام‌تر و صلح‌آمیزتر.
امّا آیا با عینکِ وانمودها (یعنی با عینکِ ضرورت‌ها و مصلحت‌ها و منافع و...) به حقیقت‌ها نگریستن٬ خطر و بیم و آسیبی هم می‌تواند برای چشم‌های ما داشته باشد؟ پاسخِ من این است که بله. اگر چشم‌های ما عادت کنند که از پشتِ عینکِ مصلحت و منفعت و ترس و باید و نباید به هرچیز بنگرند٬ بیمِ این می‌رود که ما چشم‌های خود را از دست بدهیم. یعنی قوّه‌ی شناختِ حقیقت‌مان ضعیف بشود. چرا که مدام در تزاحمِ واسطه‌ها و حایل‌ها به حقیقت‌ها نگریسته‌ایم و نورِ حقیقتِ بی‌واسطه و پرده ممکن است عادتِ چشم‌هایمان را اذیت کند. و تنها در یک صورت است که مصلحت‌ها و ضرورت‌ها و اخلاقیات٬ قوّه‌ی شناختِ ما را تضعیف نمی‌کنند؛ در این صورت که فرآیندِ شناختِ حقیقتِ واسطه‌مند٬ آگاهانه رخ بدهد. یعنی دلیل‌های عقلانیِ لزومِ حضورِ آن واسطه‌ها را درک کرده باشیم. و حتماً آن دلیل‌ها از نظرِ عقلِ سلیم٬ منطقی باشند. در غیرِ این صورت ممکن است هر آینه که حقیقتِ واسطه‌ای‌شده‌ای را می‌بینیم٬ گمان کنیم که حقیقتِ نابی را دیده‌ایم و با انتخاب‌های اشتباه٬ سرخورده شویم و شکست بخوریم. به‌خصوص این وضعیت در مواجهه با امرِ زیبا که موضوعِ این یادداشت است٬ فراوان رخ می‌دهد. ما براساسِ مصلحت‌ها و ضرورت‌ها و انواعِ «باید»ها یا «وانمود»های شخصی و اجتماعی و روانی‌مان٬ گمان می‌کنیم که امرِ خوش‌آیندِ طبعی را در هر زمینه‌ای یافته‌ایم و با گذشتِ‌ زمان و محک‌خوردن‌هایی٬ متوجّه می‌شویم که اشتباه کرده‌ایم و در بسیاری از مواقع علّتِ این اشتباه را در آن پدیداری جست‌وجو می‌کنیم که مطابقِ پنداشتِ ما از آب درنیامده. غافل از این‌که قوّه‌ی شناختِ خودِ ما کنشگرِ معادله بوده و حقیقتِ واسطه‌ای‌شده٬ اقتضائش ناراستی و نابودگی‌ و فریب است و خصلتی نامنتظِر از خود بروز نداده.
بنابراین٬ فقط با آگاهی از فرآیندِ شناختن است که می‌توانیم احتمالِ اشتباه‌کردنِ خود را کم کنیم و این مهم رخ نمی‌دهد مگر با بازنگری‌ها و تعلیق‌های فراوانی که نسبت به خود روا می‌داریم. سنجشِ خود و فاصله‌گرفتن از خود و دوباره نزدیک‌شدن به خود٬ به ما این امکان را می‌دهد که از قوّه‌ی شناختی‌مان آشنایی‌زدایی کنیم و در این آشنایی‌زدایی‌کردن‌ها معایبِ آن را رفع کنیم و آگاهیِ بیشتری به سازوکارهای هنجارین و غیرِهنجارین‌ِ ذهنِ شناساگرمان پیدا کنیم. خودِ اخلاق به‌مثابهِ یک علم (ethics) و نه رفتار (morality)٬ می‌تواند با موردِ مطالعه واقع‌شدن٬ به ما این فرصت و امکان را بدهد که لزوم‌ها را با قطعیتِ بیشتری بشناسیم و کمتر تن به مصلحت‌های عمومی و حتّیٰ منافعِ شخصی بدهیم و جز در مواردی که ضرورتی اخلاقی و عقلانی وجود دارد٬ تسلیمِ بایدها و وانمودها نشویم.

نوشته شده در پنجشنبه ۱۸ شهریور ۱۳٩٥ساعت ۱:٢۱ ‎ق.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

یادم باشد:
هیچ‌چیزی آن‌ اندازه ارزش ندارد که برای (نگه‌)داشتن‌اش تن به بی‌اخلاقی بدهم. ثروت، قدرت، شهرت، محبوبیت، معشوق، وطن یا حیات!
هرگاه در دوراهیِ اخلاق‌مداری و یکی از آن‌ها قرار بگیرم، انتخابم هرگز چیزی جز حقیقت و اخلاق نباید باشد. زنده‌باد فقر و ضعف و گمنامی و انزوا و تنهایی و اسارت و مرگی که از حفظِ اخلاقیات عاید و نتیجه بشود.
یادم باشد:
نه پذیرای تطمیع باشم و نه مرعوبِ تهدید. وظایف و حقوقِ خودم را بشناسم و هیچ رفتارِ خلافِ اخلاقی را مجاز نشمرم، چه برای خودم و چه نسبت به خودم.
یادم باشد:
از هیچ فرد و سیستم و شرایطی نترسم، مگر حقیقت و اخلاق و قصورهای خودم. و هروقت با زورگویی و ستمگری و ارعاب مواجه شدم، ترس و واهمه و نگرانی و تزلزل، آخرین کلمات و حالاتی باشند که در من حضور می‌یابند. و وقتی برسند که مرده باشم.
یادم باشد:
از لذّت‌ و آزادی و امنیّت و زندگی و جانم می‌توانم کوتاه بیایم، امّا از باورهای اخلاقی‌ام هرگز.

نوشته شده در یکشنبه ۱٠ امرداد ۱۳٩٥ساعت ۱٠:۱۳ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

فکر می‌کنم از افرادی که این ویژگی‌هارو دارند (و از داشتنِ این ویژگی‌ها در خودمون)، باید احتراز کنیم:

- افرادی که معامله‌گر و زدوبندکار هستند. یعنی در مناسباتِ انسانی بنای دادن و گرفتن‌شان بیشتر است تا داشتنِ اصولی مشخّص.
- کسانی که به‌طرزِ افراطی و به‌هرقیمت و همواره و همیشه در پیِ اثرگذاری هستند. به این معنا که گرفتنِ حسِّ اثرگذاربودن برایشان حیاتی‌ست و بنابراین در مواقعی و بزنگاه‌هایی رفتارهای عجیب از خودشان نشان می‌دهند تا تأثیرگذاری‌شان را از دست ندهند. درحالی‌که انسانِ بهنجار و از نظرِ اخلاقی سلامت، گاهی می‌داند که نمی‌تواند یا حتی، نباید تأثیرگذاری داشته باشد.
- اشخاصی که حسود هستند. حسادت در بزنگاه‌های روابطِ بینافردی از ناحیه‌ی انسان‌های حسودتر، مشکل‌ساز خواهد شد. چون نمی‌توانند این رذیلتِ اخلاقی را کنترل کنند و روی به آسیب‌زدن می‌آورند.
- انسان‌هایی که در تصمیم‌گیری‌‌ها بی‌محابا و هیجان‌زده هستند و با تأخیرهای تأمّلی و عقلانی بیگانه‌اند.
- آن‌هایی که قدرت و شهرت و ثروت را فارغ از چگونگی و جهت و مسیر و دلایل و زمینه‌‌هایشان دوست دارند. یعنی هرکدام از این‌ها را از حیثِ ذاتش می‌خواهند و نگاه‌شان به این سه مورد، واسطی و عَرَضی و ابزاری نیست. یعنی این‌طور نیستند که بگویند خب من می‌توانم با این عمل مشهور شوم، ولی چون مطابق با اخلاق نیست، این‌چنین شهرتی را نمی‌خواهم. یا پول یا قدرت یا شغل و موقعیّت را.
- افرادی که با خودشان کمتر خدشه می‌کنند. یعنی اهلِ بازنگری و نقدِ خودشان نیستند و معذرت‌خواهی و فروتنی و شکستنِ خود و تغییرِ رویّه را در آن‌ها کمتر می‌بینید.
- کسانی که ویژگیِ تابعیت و بندگیِ بی‌قید و شرط در آن‌ها قوی‌تر است و وقتی به چیزی تعلّقِ‌خاطر پیدا می‌کنند، به آن چیز یا آن مکتب و باور، به دیده‌ی نقد نمی‌نگرند.
- انسان‌هایی که از مواجهه با رنج و شکست و اندوه و تنهایی و هر نوع چالش و تنش و کنشِ سخت و طاقت‌سوز، پرهیز می‌کنند. یک زندگیِ طبیعی در جهانِ پرمخاطره و جامعه‌ی شلوغِ انسانی و با انواعِ محدودیت‌هایی که آدمی دارد، بی‌تردید خالی از رنج و اندوه و تنش نخواهد بود. بنابراین تبدیل به ایدئولوژی کردنِ پرهیز از تنش، طبیعی و سالم نیست.
- کسانی که روحیه‌ی مسئولیت‌پذیری در آن‌ها پایین است. از کوچک‌ترین مسائل و معمولی‌ترینِ موقعیت‌ها بگیر تا شرایطِ پیچیده‌تر و حسّاس‌تر. هرگاه از کسی نشانگانِ آماده‌خوری، بی‌تفاوتی، داوطلبِ انجامِ کارها نشدن، فرافکنی و نظیرِ این را دیدید، حسّاس بشوید و احتیاط کنید نسبت به مراوده با آن فرد.
---
بدیهی‌ست که منظور از احتراز و احتیاط، حذفِ آدم‌ها نیست. امّا باید روحیات را شناخت. چه اوّلاً در خودمان تا رذیلت‌هایمان را کم کنیم و به فضیلت‌ها بیافزاییم و چه در دیگران، تا آسیبِ کمتری متوجّهِ ما و جامعه‌مان بشود.

نوشته شده در پنجشنبه ۱٧ تیر ۱۳٩٥ساعت ۱٢:۳٥ ‎ق.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

وقتی در جامعه‌ای هزینه‌ی خِرَدمندبودن بیش از هزینه‌ی جاهل‌بودن بشود٬ این یک نشانه‌ی در مسیرِ تباهی قرار داشتنِ آن جامعه‌ست. وقتی زمامِ امورِ یک جامعه از دستانِ خردمندانِ آن جامعه خارج و به دستِ بی‌خردان سپرده شود و خردمندان در مضیقه و مشکل به‌سر ببرند و بی‌خردی مساوق با تمتّع و برخورداری و رفاه باشد٬ سازمانِ چنین جامعه‌ای بیمار و فاسد است. اتّساعِ جامعه‌ی غیرِخویشتن‌دار (یعنی جامعه‌ای که در آن خِرَد و خردمندی بی‌اهمیت باشد)٬ منجر به رشدِ معکوسِ تمدّنی و حرکت به سمتِ بدویّت می‌گردد. بدویّت یعنی حکومتِ بلاهت و نادانی و هیجان‌زدگی و بی‌عقلی٬ بر عقلانیت و اندیشه‌وری و دانایی. (منظور از «جامعه»٬ معنای اعمِّ جامعه‌ست. چه جامعه‌ی قوای درونیِ انسان و چه هر گروهِ انسانیِ شاملِ بیشتر از یک فرد.)
احساسات و اراده و مصالح٬ نمی‌توانند محورِ تصمیم‌سازی قرار بگیرند. فقط و فقط خِرَد٬ متأخّرترین خِرَدِ ممکن است که می‌تواند منشأ و محورِ تصمیم‌سازی قرار بگیرد. و حتّیٰ اگر نتیجه‌ی آن تصمیم اشتباه باشد٬ باز هم تنها خرد بوده است که صلاحیتِ اخذِ آن تصمیم را داشته. به همین دلیل است که چیزی مثلِ اخلاق می‌تواند به‌وجود بیاید. اخلاق٬ محصولِ تصمیم‌سازی بر معیارِ خردورزی‌ و نه موفّقیّتِ به‌هر قیمت و هماره‌ است. اخلاق٬ یعنی وظیفه بالادستِ نتیجه می‌نشیند و اندیشه سروری دارد بر احساس. اخلاق یعنی عمل براساسِ خرد. و جامعه‌ی اخلاق‌مدار٬ یعنی جامعه‌ای که در آن عمل براساسِ خرد٬ رواج داشته باشد.

نوشته شده در چهارشنبه ۱٩ خرداد ۱۳٩٥ساعت ٢:٠۸ ‎ق.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

به‌ نظرِ من٬ «حوزه‌ی هنریِ انقلابِ اسلامی» یکی از بی‌تعهّدترین و بی‌اعتناترین مجموعه‌های حکومتی در حوزه‌ی مسئولیت‌های اجتماعی در ایران است. بعد از ۳۸ سال از ایجادِ حکومت و ۲۸ سال پس از پایانِ جنگِ هشت‌ساله٬ هنوز و مدام در رابطه با انقلاب و جنگ محتوا تولید می‌کند و رمان و کتاب و دفترِ شعر و فیلم و موسیقی می‌سازد. این در حالی‌ست که جنگ‌‌های اخلاقی٬ اجتماعی٬ فرهنگی و اقتصادیِ متعدّدی گریبان‌گیرِ مردمِ ایران است. به‌طورِ مثال تفاوتِ چندانی نمی‌بینم بینِ مقوله‌ی کودکِ کار و مقوله‌ی جانباز (یا جانبازِ شیمیایی). اگر اثراتِ معلولیت و صدماتِ جنگ در بلندمدّت مسائل و مشکلاتی را به‌وجود می‌آورد٬ کودکِ کار بودن هم مسائل و مشکلاتِ فراوانی در بلندمدّت به‌بار می‌آورد. امّا حوزه‌ی هنری و طیفِ نویسندگان و شاعران و هنرمندانِ وابسته و نزدیک به این ارگان و دیدگاه٬ همچنان در حالِ نگارش و مستندنگاری پیرامونِ جنگِ هشت‌ساله‌اند.
مشکلاتِ اقتصادی و به تبعِ آن (یا حتّیٰ مستقلِّ از آن) بحران‌های اخلاقی٬ گریبان‌گیرِ جامعه و مردمِ ایران است و نویسندگانِ حوزه‌ی‌ هنری٬ هرسال برای کتاب‌هایشان پیرامونِ  جنگِ هشت‌ساله‌٬ رونمایی می‌گیرند و حوزه‌ی هنری مدام آن اقوال و دیدگاه‌ها را بازتولید و ترویج و حتّیٰ ترجمه می‌کند.
من فکر می‌کنم ظرفیتِ جنگِ هشت‌ساله برای تولیدِ قصّه و محتوا پر و اشباع شده است و قصّه‌های دیگری متأسّفانه یا خوشبختانه در جنگ‌های معاصرترِ اجتماعی و اخلاقی وجود دارد. مثلاً چرا یک نویسنده‌ی وابسته به حوزه‌ی هنری نباید راجع‌به خودکشی در ایلام کتاب بنویسد؟ یا در رابطه با افولِ ارزش‌های اخلاقی در جامعه؟ مگر از یک جنگِ نظامی چقدر می‌شود روش و منش و عرفان و حکمت و اخلاق و عشق تولید کرد؟ چرا مسئولین و نویسندگان و شاعرانِ وابسته به این ارگان٬ جامعه‌ی امروزِ خود را نمی‌بینند؟ جای بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و اخلاقیِ امروز در آثارِ ایشان کجاست؟ چند کتاب در حوزه‌ی هنری در رابطه با پرهیز از خشونت یا اصلاحِ بینِ ذوات یا فوایدِ رواداری یا حفظِ محیطِ زیست و فضائلِ اخلاقی به نگارش درآمده و منتشر شده است؟ چند دفترِ شعر می‌توان در مجموعه‌ی سوره‌ی مهر یافت که رویکردِ اجتماعی داشته باشند؟ این‌همه بی‌توجّهی و بی‌اعتنایی به حوزه‌ی مسئولیت‌های مدنی از کجا ناشی می‌شود؟ چرا «گروهِ‌ صنعتیِ گلرنگ» (به‌عنوانِ یک واحدِ صنعتی) باید سابقه‌ی بهتری در حوزه‌ی مسئولیت‌های اجتماعی و سرمایه‌ی اجتماعی داشته باشد؟ درواقع چرا حوزه‌ی هنری و سازمان‌های تابعه‌اش نباید حتّیٰ به اندازه‌ی یک شرکتِ تولیدکننده‌ی موادِّ شوینده جامعه‌ی معاصرِ خودشان را ببیند؟

نوشته شده در سه‌شنبه ۱٤ اردیبهشت ۱۳٩٥ساعت ۱٢:۳۱ ‎ق.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

این چندسطر را می‌نویسم تا بگویم از امشب تصمیم گرفته‌ام سعی کنم کمی بیش از گذشته مراعاتِ احساسات و عواطفِ انسان‌های دیگر را بکنم. من آدمی صریح‌اللهجه و مستقیم‌گو هستم و در عینِ حال بسیار کمال‌گرا و سنجشگر-اندیش (منتقد). باید تمرین کنم غیرِمستقیم‌گویی و شکیبایی‌ام را افزایش دهم. اجتماعی‌زیستن و حفظِ روابطِ حسنه با خانواده و دوستان و آشنایان و هم‌نوعان ارزش‌مندند. در شکیبایی و مراعات٬ صلاح و خیرِ بیشتری‌ست. امیدوارم که بتوانم در انجامِ این تغییرِ مهم توفیق داشته باشم.

نوشته شده در یکشنبه ۱٢ اردیبهشت ۱۳٩٥ساعت ٢:۱٢ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

به‌نظرِ من یکی از مصادیقِ روندِ استحاله‌ی فرهنگیِ ما ایرانیان، موجِ ارادتی‌ست که به پاییز در این سال‌های اخیر شکل گرفته. پاییز ندرتاً به‌عنوانِ موتیف در اشعارِ شاعرانِ معاصر در صورتی متفاوت از تعابیرِ کلاسیکِ خزان، آمده است. نمونه‌ی معروفش همان شعرِ اخوان.
امّا موجِ مذکورِ اخیر که باز هم بیشترین نمودش در شعر است، تقریباً عمومیّت یافته و قلب و قرینه‌ی آن نحوِ کلاسیکِ برخورد با پاییز است. حالا پاییز دوست‌داشتنی‌ شده است و ملهمِ تصاویر و خاطراتی بدیع است و می‌توان آن را تبریک گفت. کار به جایی می‌کشد که یک برنامه‌ی پوپولیستی (امّا خوش‌ساخت) مثلِ «رادیو۷» در شبِ اوّلِ پاییز، عیدانه می‌گیرد و مدام «پاییز مبارک» را ترویج می‌کند.
امّا چرا این روند از نظرِ من نوعی استحاله‌ی فرهنگی‌ست؟ به یک دلیلِ خیلی ساده‌ی منطقی و ادبی. «وجوهِ شباهت» آن‌چیزی‌ست که طرف‌دارانِ «پاییز مبارک» به آن نیاندیشیده‌اند یا در آن تدقیق نکرده‌اند. دوست‌داشتنی‌بودنِ پاییز و مبارک‌بودنش بیشتر از اینکه اتّفاقی منطقی و ادبی باشد، ایدئولوژیک است. پاییز مبارک مثلِ این است که بگوییم «سرطان مبارک» یا «همیشه به سرفه» یا «دردت مستدام». خزان -انفساً و آفاقاً- متناظر است با زردی و درد و ضیاع و انعدام. خزان در نحوِ -استدلالاً درستِ- استفاده‌ی کلاسیک، یادآورِ پیری‌‌ست.
ما وقتی بگوییم پاییز مبارک، منطقاً دیگر نمی‌تواییم بگوییم بهار مبارک. مبارک‌بودنِ پاییز با مبارک‌بودنِ نوروز و بهار و شکوفایی ناسازوار است. پاییز مبارک، گرامی‌داشتِ برگ‌ریزان و نزول و فترتِ بعدِ شباب است. پاییز مبارک نوعی از مرگ‌پرستی‌ست.
پاییز می‌تواند دردناک باشد، می‌تواند تداعی‌کننده‌ی تلخی‌ها و فقدان‌ها و تنهایی‌ها باشد. امّا مبارک و دوست‌داشتنی نیست، مگر اینکه کسی بگوید من درد و نیستی را دوست دارم.
#فرهنگ #غلط_ننویسیم

نوشته شده در چهارشنبه ۱ مهر ۱۳٩٤ساعت ۸:۳٤ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

بعضی از ما -مردمِ این روزگار- خسته از شیء‌شدگیِ عمدتاً اقتصادیِ خودمان، یعنی خسته‌ از تبعیّت از احکام و هنجارهای روزمرّگی‌زیستی -امّا در فقد و نبودِ جسارت و شجاعتِ بیرون‌رفتن از چرخ‌دنده‌های ماشینِ این نوع زندگی-، تبدیل می‌شویم به فرآورده‌محورانی آماده‌خور که برای تسکینِ خواست‌های وجدانی‌مان، حباب از امواجِ دریا برمی‌چینیم.
خسته‌ایم و خواسته‌ای داریم و در بستری از ناآگاهی، آگاهی‌خواهیِ درون‌مان را صدقه‌خور می‌کنیم.
کتاب دست نمی‌گیریم و مهم‌تر از آن ذهنِ مطالعه‌گرا نداریم که اگر داشته باشیم، میله‌های نگه‌دارنده‌ی مترو و برگ‌های درختان و حالتِ پروازِ پرندگان هم چیزهایی برای آموختن و اندیشه‌ورزی دارند.
بعضی از ما -مردمِ این روزگار- صدای یک‌دیگر و بلکه صدای محیط را مدام رجع و پژواک می‌کنیم. مثلِ مردارخوارها حرف و جمله و خبر از دهانِ هم می‌دزدیم و صداهایی جویده‌شده را باز می‌جَویم تا دهانی دیگر از ما بربایدش.
ما غم‌انگیزیِ این حقیقت‌ایم که دل‌مشغولی‌ای جز آن‌چه برایمان ساخته‌اند نداریم. همان‌گونه که زاییده‌ شده‌ایم، می‌زی‌ایم و می‌زاییم تا بمیریم. ما ژنتیکِ تکرارِ گونه‌ای حیوان به نامِ انسان‌ایم. ژنریکی بازتولیدشونده از ازل تا ابد.
عادت و ترس دو عاملِ مهمِّ چراییِ ماست. دست‌گاهِ محاسبِ ورود و خروج، شجاعتِ بیرون‌زدن از دایره‌ی تکوین‌مان را اخته می‌کند. نمره اخته‌مان می‌کند. پول اخته‌مان می‌کند. دین اخته‌مان می‌کند. حکومت اخته‌مان می‌کند و فرهنگِ عمومی نیز اخته‌مان می‌کند.
بعضی از ما -مردمِ این روزگار- خواجگانِ اندیشه‌ایم و زایندگانِ جنبندگانی مثلِ خود که فقط نامِ انسان و وزنِ مغز را به دوش می‌کشند.

نوشته شده در شنبه ۱٤ شهریور ۱۳٩٤ساعت ۱۱:٠٧ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

مقدّمه
حقیقتِ هستی‌شناختیِ ادیانِ توحیدی از آن دسته مسائلی‌ست که از طرفِ دین‌داران کمتر موردِ پرسش و مداقّه‌ی جدّی قرار می‌گیرد. (یعنی پرسش‌های جدّی مقابلِ آن قرار نمی‌دهند.) یک دلیلِ پراگماتیستیکِ این تساهل (از نظرِ من)، خَلط یا ادغامِ دو مقوله‌ی «فایده» و «حقّانیّت» است. فایده‌داشتنِ یک‌چیز، جُدا از حقّانیّتِ انتولوژیکِ آن‌چیز است. و مادامی که با تمایلات و تعلّقات و احساساتِ فایده‌گرای خود به پدیداریِ یک پدیده بپردازیم، نمی‌توانیم به کُنهِ شناختِ آن دست پیدا کنیم. تفکیکِ فایده از حقیقت (از حیثِ پدیداری) اوّلین قدمِ بررسیِ هستی‌شناختیِ ادیانِ توحیدی‌ست. ترس (فوبیا)، ساده‌اندیشی، تعصّب (فناتیسیزم) و... نیز مواردِ بعدی‌اند.

خَلطِ فایده و حقیقت
دین‌ها (اعم از توحیدی و غیرِتوحیدی) به‌معنای ایدئولوژی‌ها یا روش‌ها(ی زیستن)، فایده‌ها دارند. دین‌ها در اندیشه‌ی بشرها لزوم داشته‌اند. اندیشه‌ی لزومِ وجودِ دین از حیثِ پدیداری حقیقت دارد، اندیشه‌ی لزومِ وجودِ خدا از حیثِ پدیداری حقیقت دارد، علی‌رغمِ این‌که خودِ وجودِ خدا و دین از حیثِ پدیداری حقیقت ندارند یا دستِ‌کم حقیقت‌شان تا الآن ثابت نشده است. نیازها و احتیاجات و حفره‌ها و بن‌بست‌ها و پرسش‌های بی‌پاسخی بوده که وجودِ خدا و دین، آن‌ها را پُر می‌کرده و پاسخ می‌داده. وجودِ دین (اعم از دینِ خدامحور و دینِ غیرِخدامحور)، موجّه‌کننده‌ی رفتارهایی می‌شده که به‌نظر می‌رسیده خوب‌اند و فایده دارند. مثلاً شکلی از زندگیِ اجتماعی یا کدهای اخلاقی احساس می‌شده که لازم است تحتِ یک دیسیپلینِ مشخّصی مثلِ دین (اعم از الاهی و غیرِالاهی) تدوین و مطرح گردند.
امّا اندیشه‌ی لزومِ وجود چیزی یا فایده‌ی آن، به‌معنای حقّانیّتِ وجودِ آن‌چیز نیست. و فرقِ این دو باهم نیز در این ظریفه است که اندیشه‌ی لزومِ وجود (فایده‌‌داربودگی) توسّطِ دیگری (یا دیگران) تشخیص داده می‌شود، امّا خودِ وجودِ چیز، خودنمایان است و بدونِ واسطه‌. با «وجودِ» چیزی که (انتولوژیکاً) «هست»، نمی‌توان مخالفت ورزید (حتّا اگر که آن را نپسندیم و نخواهیم)، امّا با «اندیشه‌ی لزومِ وجود» می‌توان مخالفت ورزید، چرا که «نظیر» دارد. یعنی اندیشه‌(های) دیگری می‌تواند تشخیص‌های دیگری بدهد. به تعدادِ اندیشه، امکانِ تشخیصِ لزوم‌های مختلف وجود دارد و هیچ‌کدام بر آن دیگری تفوّقِ انتولوژیک و پدیداری ندارد. (هرچند که می‌تواند تفوّقِ استدلالی و دیالکتیک داشته باشد.)

ترس (فوبیا)
ترس، یکی از تاریخی‌ترین موانعِ مواجهه با پرسش‌های جدّیِ دین‌داری‌ست. حتّا به تعبیری ترس‌ها خود پدیدآورنده‌ی دین‌ها هستند. یا به تعبیرِ دقیق‌تر یکی از علّت‌های پدیدآوردنِ دین‌ها. یا باز به تعبیرِ دقیق‌تر، یکی از علّت‌های پدیداریِ اندیشه‌ی لزومِ وجودِ خدا و ادیان.
ترس‌ها در طولِ تاریخ تطوّر پیدا کرده‌اند و در انسان‌های مختلف درجاتِ مختلفی از آن‌ها وجود دارد. ترس، گاهی ترس از تنهاییِ هستی‌شناختی‌ست، گاهی ترس از مرگ است، گاهی ترس از کیفیّتِ زندگی‌ست، گاهی ترس از نادانسته‌هاست، گاهی نگرانی برای اخلاقیات است و گاهی نیز ترس از عذابِ آخرت. به‌طورِ کلّی در مقوله‌ی دین دو طیف ترس را می‌توانم برشمرم: ترسِ پیشادینی و ترسِ پسادینی. ترس‌های پیشادینی به‌وجودآورنده‌ی دین‌ها بوده‌اند و ترس‌های پسادینی نگه‌دارنده‌ی دین‌ها. ترس‌ها (یا نگرانی‌ها) مانع از این می‌شوند که انسان بدونِ محدودیت به تولیدِ پرسش بپردازد. ترس‌ها از ندانستن‌ها بیزارند و ترس -در بنیان- همان جهل است.

ساده‌اندیشی
یکی دیگر از موانعِ طرحِ پرسش‌ِ جدّی مقابلِ پدیداریِ ادیان، ساده‌اندیشی‌ست. ساده‌اندیشی یعنی قناعت به یک سطح از آگاهی. یعنی محدودماندن به درجه‌ای از آگاهی و فراترنرفتن از آن. ساده‌اندیشی منجر به بسندگیِ ناآگاهانه در فرد می‌شود. بسندگی‌ای که او را از آن چیزی که هست و در اختیار دارد فراتر نمی‌برد. ساده‌اندیشی با کنج‌کاوی و شک و طرحِ سؤال‌های جدّی هم‌کنار نمی‌گردد.

تعصّب (fanaticism)
تعصّب طبقِ تعریفِ آقای مصطفی ملکیان یعنی دل‌بستگی و وفاداری نسبت به یک باور (دین، آئین، ایدئولوژی، ایسم و...) و آن دل‌بستگی و وفاداری را تابعی از تموّجات و تغییراتِ آن باور در ذهنِ خود قرار ندادن. یعنی دستِ بیعتِ ثابت و همیشگی دادن به روش و مَنشی -فارغ از تطوّر و تغییرِ آن روش و منش- یا فارغ از تغییر و تطوّرِ شناختِ فرد از آن روش و منش. تعصّب، ایستایی و عدمِ تحرّک می‌آورد و ایستایی و عدمِ تحرّک با شک و طرحِ سؤال‌های بنیادین در تعارض است. چرا که پرسش‌گری یعنی حرکت به سمتِ تغییرِ دامنه‌ی دانش و آگاهی.

امّا دو نمونه از پرسش‌های بنیادین پیرامونِ ادیانِ توحیدی:
پرسشِ اوّل - چرا دین‌ها مکان‌مند هستند؟
یکی از پرسش‌های جدّی در بررسیِ پدیدارشناسانه‌ی ادیانِ توحیدی، مقوله‌ی اقلیم است. مکان‌مندیِ ادیان (اعم از توحیدی و غیرِتوحیدی) مسئله‌ی مشخّصی‌ست. هر دینی در یک قسمت از کره‌ی زمین رشد و تراکم و اتّساع پیدا کرده است. مکانیّتِ توسعه‌ی ادیان، آن‌ها را دچارِ زبانیّت (یا زبان‌مندی) هم کرده است. هر دین به زبانی سخن می‌گوید؛ به یکی از زبان‌های جهان. یعنی به یکی از زبان‌های ساخته‌ی بشر. (حتّا اگر دین را ساخته‌ی خدا بدانند، زبان را نمی‌توانند وحیانی بدانند.) زبان، چیزی‌ست که به مرور ساخته شده است. همه‌ی زبان‌ها به مرور ساخته شده‌اند. و هر دینی به یکی از همین زبان‌ها سخن می‌گوید. یعنی ادیان -حتّا در الاهی‌ترین فرض- بستری کاملاً بشری دارند. بستری مملو از قراردادهای بیناانسانی و دگردیسی‌یافته و تغییرپذیر. زبان‌ها علاوه بر این‌که قراردادی هستند و تغییرپذیرند، تأویل‌ هم می‌شوند. زبان‌ها مدام واژه‌هایی را مستهلک و واژه‌هایی دیگر را تولید و مستفاد می‌کنند. زبان‌ یک پدیده‌ی زنده است. یک پدیده‌ی واجدِ حرکت. زبان‌ها ثابت نیستند و ادیان نیز به دلیلِ زبانیّت نمی‌توانند ثابت باشند. کمااین‌که کتبِ ادیانِ توحیدی، شرح و تفسیر می‌گردند و شروح و تفاسیرِ متعدّد بر آن‌ها نگاشته می‌شود. تفسیرِ زبان، تابعی از حرکتِ زبان است.
پرسشِ دوّم - چرا برخی گفته‌های ادیان رد می‌شود یا تحقّق نمی‌یابد؟ 
یکی دیگر از پرسش‌های مهم پیرامونِ ادیانِ توحیدی، اسامی و قصص و اخبارِ آن‌هاست. اسامی و افسانه‌ها و تعلیل‌های کیهانی و طبیعی. اشخاص و قصصِ کتبِ ادیانِ توحیدی از حیثِ تاریخی صحّت‌سنجی نمی‌شوند آن‌طوری که باید. کمااین‌که هنوز که هنوز است قطعیّتی در موردِ سرنوشتِ عیسای مسیح وجود ندارد. یک فرقه و مذهب می‌گوید ناپدید شده، یک فرقه می‌گوید او را کشته‌اند. یک فرقه می‌گوید به صلیبش کشیده‌اند و دیگری می‌گوید نه و...
علم نیز هرروز کشف‌های جدیدی می‌کند که خیلی از تعلیل‌های کیهانی و طبیعیِ کتبِ ادیان را می‌توان با آن‌ها از حیثِ مطابقت سنجید. امّا معتقدینِ به ادیان عمدتاً از خود نمی‌پرسند که تکلیفِ فلان تعلیلِ مثلاً قرآن در حوزه‌ی نجوم چه می‌شود -اگر که قرآن گفته‌های آفریننده‌ی طبیعت و کیهان است-. نمی‌پرسند که حتّا یک تعلیلِ خطا در گفته‌های آفریننده‌‌ی طبیعت راجع‌به طبیعت، تمامِ گفته‌های او و اساساً وجودِ خودِ او را زیرِسؤال می‌برد.

جمع‌بندی
من فکر می‌کنم روزی جهان در صلح و مدارا خواهد زیست که رؤیای گسترشِ جهانیِ ادیان و ایدئولوژی‌ها پایان یافته باشد. تبلیغ و ترویجِ جهانیِ ادیان اقتضاء می‌کند عناصری مانندِ حقّانیّت و تعصّب به دین‌ها افزوده شوند. در صورتی که نه دین به متدیّن‌شدنِ همه‌گان نیاز دارد و نه همه‌گان به دین‌داری. گسترشِ دین هیچ کمکی به دین نمی‌کند، بلکه به فرمان‌رواها و خلفا و رهبرانِ دین‌ها کمک می‌کند تا بر ثروت و قدرتِ خویش بیافزایند.
با تفکیکِ مؤلّفه‌ها‌ی حقّانیّت و فایده (از هم) و طرحِ پرسش‌های بنیادین پیرامونِ پدیداریِ ادیان، می‌توان به دین‌داری‌ای مسالمت‌آمیز و فروتنانه و شاید روادارانه دست یافت. متدیّنین می‌توانند با فایده‌دار دانستنِ دین (برای خودشان) و قائل‌نشدنِ حقّانیّتِ پدیداری برای دینی که از آن تبعیّت می‌کنند، هم‌چنان به دین‌داریِ خویش در جهانِ مدرن ادامه دهند و این فرصت را برای دیگران هم فراهم بیاورند تا با تشخیص‌ها و اندیشه‌های دیگری به زیستن ادامه دهند. پلورالیزم یک موهبتِ تقلیل‌گرایانه از سوی باورمندانِ ادیان نسبت به دیگران نیست، بلکه اقتضائی کاملاً عقلانی و مبتنی بر تقویمِ بنیادین و پدیداریِ باورهاست. پلورالیزم یعنی متکبّرنبودن در باور.

نوشته شده در دوشنبه ٢ شهریور ۱۳٩٤ساعت ٢:۳٤ ‎ق.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

می‌خواهم پیرامونِ موضوعِ «بخشش» از منظری روان‌شناختی-اجتماعی مطالبی را بیان کنم. برای ورود به بحثْ اجمالاً دربابِ معنای لغویِ بخشش، می‌توان حدودی از واژگانی نظیرِ عطا، انعام، هبه، جود، عفو و گذشت را برشمرد. روان‌شناسان معتقدند ماهیّتِ بخشش ریشه در «دل‌سوزی» دارد؛ و دل‌سوزی به تعبیرِ اسپینوزا «ألمی‌ست هم‌راه با تصوّرِ شرّی که به کسی که او را همانندِ خود تخیّل می‌کنیم رسیده باشد». به زبانی ساده‌تر: ماهیتِ بخشش، باور به جمله‌ی «شاید من به‌جای او بودم» است. «ویلهلم دیلتای» گفته: «فهمیدن، یعنی بازیافتنِ من در تو».
بخشش رابطه‌ی تنگاتنگی با مدارا و پشیمانی دارد. از این جهت با مدارا در ارتباط است چون رفتاری‌ست با دیگری؛ به تعبیرِ اسپینوزا از انواعِ کرامت. یعنی از زمره‌ی رفتاری که انسان «به حکمِ عقل» به دیگری یاری می‌رساند. و با پشیمانی مرتبط است چون المِ ناشی از فعلی که به اختیارِ خود انجام پذیرفته است، انسان را به سمتِ طلبِ بخشش سوق می‌دهد. بخشیدن و بخشیده‌شدن و به صورتِ کلّی بخشش، امری اجتماعی و عقلانی‌ست. و امرِ عقلانی امری اخلاقی نیز هست. پس بخشش با حوزه‌های اجتماع، اخلاق و روان مرتبط است. در سویه‌ی اجتماعیِ بخشش، مسائلی نظیرِ حقوق هم مطرح‌اند. بخشش در شکلِ بخشایشی و عفوگونه، مسئله‌ای حقوقی‌ست. وقتی جرم، خطا، ظلم یا ستمی از فرد یا افرادی نسبت به فرد یا افرادی دیگر رخ می‌دهد، محملی برای طرحِ مسئله‌ی بخشش ایجاد می‌شود. بخشش گاهی چیزی را به کسی دادن و گاهی گذشتن از یک فعل و رفتار است.
از آن‌جا که به‌نظر می‌رسد انسان هیچ‌وقت علمِ کامل به همه‌ی مسائلِ پیرامونی‌اش نمی‌تواند داشته باشد، تصوّرِ انسانِ بی‌خطا و اشتباه تصوّری دور از واقع است. بنابراین اگر قرار باشد گذشتن از خطا و اشتباه به‌عنوانِ یک اصل در روابطِ اجتماعی لحاظ نشود، طبیعتاً نادیده‌گرفتنِ یکی از بدیهی‌ترین واقعیّت‌ها و ویژگی‌های انسان است و از آن‌جا که همه در خواصِّ انسانی نهایتاً مانندِ هم‌اند، هیچ کیفیّتی از زندگیِ اجتماعی را نمی‌توان متصوّر شد که در آن بخشش وجود نداشته باشد. پس بخشش از ضروریّاتِ زندگیِ اجتماعی‌ست. از زمره‌ی کرامات است و در ظاهر عطاکردن به دیگری، امّا در باطن، حکم و اضطراری عقلانی‌ست. برای این‌که بتوان در کنارِ دیگری یا دیگران زندگی کرد، باید بتوان از خطای آن‌ها درگذشت.
بخشش در دست‌گاهِ الاهیاتیِ ادیانِ توحیدی، توصیه‌ای اخلاقی مشابهِ باقیِ توصیه‌های اخلاقی‌ست. یعنی درنهایت ربط داده می‌شود به قدرتِ الاه. یعنی از امکانِ ترس (یا فوبیای) دین استفاده می‌شود برای تبیین و ترویجِ بخشش به‌مثابهِ یک فضیلتِ اخلاقی. یعنی نه این‌که بخشش در ادیان، ناظر به اجتماع و اخلاق و روان نباشد؛ هست، امّا برای اخذِ نتیجه، یعنی برای این‌که انسان‌ها «ببخشند»، خدا واسطه‌ی ایقانیِ این عمل می‌گردد. در سوره‌ی مائده‌ی قرآن نوشته شده: «مَن تابَ مِن بَعْدِ ظُلمِهِ وأَصلَحَ فَإِنَّ‌اللّهَ یَتوبُ‌عَلَیْه، إِنَّ‌اللّهَ غَفورٌ رحیم». هم‌چنین در سوره‌ی شوری نوشته شده: «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى‌اللَّهِ» (پس هرکه گذشت کند و آشتی ورزد، مزدش با خداست). یا در حدیثی منقول از پیام‌برِ اسلام آمده: «تجاوزوا عن ذنوب‌النّاس یدفع‌ُالله عنکم بذلک عذاب‌النّار» (از گناهان مردم (یا یک‌دیگر) درگذرید، تا خداوند بدین سبب عذابِ دوزخ را از شما دور گرداند). یا در سخنِ دیگری منصوب به امام‌‌علی آمده: «شرّالنّاسِ مَن لایعفو عن‌الزلّة ولا یستر‌العورة» (بدترینِ مردم کسی‌ست که لغزش را نمی‌بخشد و عیب و خطا را نمی‌پوشاند). یا در حدیثِ دیگری از امام‌صادق آمده: «ثلاث مِن مکارم‌الدّنیا والآخرة: تعفو عمّن ظلمک، وتَصِلُ مَن قطعک، وتحلم إذا جهل علیک.» (سه‌چیز از خصلت‌های ارزشمندِ دنیا و آخرت است: بخشودنِ کسی که به تو ستم کرده است، پیوستن به کسی که از تو بریده است و بردباری‌ورزیدن هرگاه نسبت به تو رفتارِ جاهلانه‌ای شود). یا باز در حدیثِ دیگری از پیام‌برِ اسلام آمده: «من عفا عن مظلمة أبدله‌الله بها عزّا فی‌الدّنیا والآخرة.» (هرکه از ستمی که در حقِّ او شده گذشت کند، خداوند به‌جای آن در دنیا و آخرت به او عزت بخشد). در عهدینِ عتیق و جدید و به‌خصوص مسیحیت شاید به‌مراتب از اسلام هم بیش‌تر پیرامونِ بخشش و بخشیدن سفارش شده باشد. چیزی که مسلّم به‌نظر می‌رسد این است که فهمِ لزومِ بخشش در ادیان، یک فهمِ طبیعی و اجتماعی و عقلانی و مِن حیث ضرورت بوده، امّا برای اطمینان از رعایتِ آن از سوی مردم، حواله داده شده است به قدرتِ قراردادی-ایمانیِ خدا. خدا بخشش را دوست دارد، خدا می‌بخشد، خدا بخشنده را دوست دارد، خدا پشیمان را دوست دارد، خدا پاداشِ بخشیدن را خودش می‌دهد و... . بنابراین باید بخشید، همان‌گونه که باید اخلاق‌مدار بود، چون از نظرِ «خدا» خوب است. استفاده از جایگاهِ خدا برای ترویجِ فضیلتِ بخشش که حکمی عقلانی برای زندگیِ اجتماعی‌ست، راه‌بردِ حکمایِ واضعِ ادیان بوده. این سوی معادله که یک فضیلتِ اخلاقی (و عقلانی) ترویج می‌شود و به هم‌گراییِ انسان‌ها و کیفیّتِ زندگیِ اجتماعی می‌افزاید مثبت است، امّا یک ایرادی که حواله‌‌کردنِ علّة‌العلل و ریشه‌ی رفتارهای اخلاقی به رضایتِ خدا دارد این است که ممکن است آن فضیلت آن‌طوری که باید «درونی» نشود در فرد. «به‌خاطرِ» خداوند بخشیدن با بخشیدن ناشی از حکمی عقلانی تفاوتش در این است که مبنای اوّلی چیزی بیرون از «خودِ» فرد است و مبنای دوّمی خودِ او. و چون از نظرِ روانی و انتولوژیک انسان با «خود»ش (بیشتر) است تا با خدا (به‌عنوانِ یک غیرِخود)، ممکن است در جایی قدرتِ تشخیصِ چرایی و چگونگیِ رفتارِ اخلاقی را نتواند پیدا کند. ولی در شِقِّ دیگر که «خود» مبنای رفتارِ اخلاقی‌ست، علی‌رغمِ این‌که ممکن است از شدّت و پای‌بندی فرد به رفتارِ اخلاقی کاسته شده باشد نسبت به حالتِ «به‌خاطرِ خدا»، ولی می‌توان مطمئن بود که فرد در تشخیصِ لزومِ رفتارِ اخلاقی صادقانه‌تر و مدلّل‌تر خواهد بود. اخلاق در کانتکستِ دین مثلِ یک‌جور دوپینگِ ورزشی‌ست. یعنی در سمتِ ایجابی نتیجه‌ی مثبتی دارد، امّا اگر پای محاسبه و استدلال به میان بیاید، ممکن است اوضاع به‌هم بریزد و فرد نتواند تحلیلِ خوبی از چراییِ رفتارهایش ارائه دهد و این‌جاست که «داعش» می‌تواند سر بلند کند و مولوی‌شدن نمی‌تواند بازتولید و مدل بشود. بخششِ مدلّل و مبتنی بر «خود» یا مبتنی بر حکمِ عقلانی، بخششِ آگاه (conscious) است و بخششِ الاهیاتی-دینی و مبتنی بر غیرِخود یا حکمِ شرعی، بخششِ ناآگاه (unconscious) یا «نه‌به‌تمامه‌-آگاه» است.
امّا ضرورتِ عقلانیِ بخشش چیست؟ مثلِ اکثرِ مسائلِ بشری قصّه از زمانی شروع شده که انسان اجتماعی‌شدن را برگزیده است. در تعامل و هم‌زیستی با دیگری/ دیگران به‌هیچ‌وجه نمی‌توان بدونِ رواداری و مدارا و بخشش موفّق بود. انسان به‌حسبِ عدمِ علمش به «همه‌»ی پدیده‌ها و امورِ عالَم، همیشه ممکن است خطا کند و اصلاً در بسیاری از موارد خطاکردن پایه‌ و مسیرِ رسیدن به درست است. و خطاکردن در زندگیِ اجتماعی ممکن است دیگری یا دیگران را برنجاند یا حقوقی را از آنان سلب کند. اگر قرار باشد مطلقاً بخششی وجود نداشته باشد، انسان‌ها نمی‌توانند به حیاتِ اجتماعی‌شان ادامه دهند چون شبانه‌روز باید در مناقشه و فکرِ انتقام‌جویی از یک‌دیگر باشند و چه بسا هیچ‌کس زنده نماند! بنابراین بخشش یک اضطرار و حکمِ عقلانی‌ست برای «زندگی‌کردن». از طرفی برای این‌که بتوانیم طرح و برنامه‌های شخصی‌مان را به‌راحتی پی بگیریم، باید بتوانیم ذهن و روانِ آرامی داشته باشیم و بخشش، فرصت و آرامشی را مهیّا می‌کند تا انسان به کارهایش برسد. از دیگرجهت وقتی همه‌ی انسان‌ها در «نوع» مانندِ هم‌اند و علّتِ تفاوت‌هایشان اموری نظیرِ آموزش و تربیت و امکانات و شرایطِ جسمیِ متفاوت است، پس دلیلی ندارد که از ذاتِ انسانیِ خطاکار به‌خاطرِ خطایش رنجیده و دل‌خور یا عصبانی بشویم. هر خطایی که از سوی هرکسی سر می‌زند دلیل و علّتی دارد. آن دلیل و علّت یا می‌تواند مرتفع شود و یا این‌که می‌تواند شناخته و مدیریت شود. در هردو صورت می‌دانیم که آن «دلیل» موجبِ بروزِ خطا در فردِ موردِ نظر شده‌اند. تنها صورتی که می‌شود از فرد به‌خاطرِ خطایش دل‌آزرده شد و ماند و نبخشیدش، وقتی‌ست که فرد متوجّهِ خطایش بشود و از آن اظهارِ پشیمانی نکند یا آن را تکرار کند. کسی که پشیمان نیست را می‌توان نبخشید. پس عدمِ‌پشیمانی می‌تواند جوازی عقلانی و اخلاقی برای نبخشیدنِ فردِ خاطی باشد. امّا در غیر از این صورت، اخلاقاً و عقلاً می‌توان دیگری یا دیگران را بخشید. چون اوّلاً زندگیِ اجتماعی «آینده»ای دارد و نمی‌توان از آن آینده صرفِ‌نظر کرد و مدام واردِ مناقشه شد با دیگران و ثانیاً هر خطا و اشتباهی دلیلی دارد و همه‌ی ما می‌توانیم در شرایطِ مشابهِ یک‌دیگر قرار بگیریم یا گرفته باشیم و همین خطا از ما سر بزند یا نزند. یعنی هیچ انسانی ذاتاً برتر یا به‌تر یا اخلاق‌مدارتر یا عاقل‌تر یا متمدّن‌تر یا قانون‌مندتر از دیگری نیست و تفاوت‌ها در آموزش‌ها، برخورداری‌ها، تربیت‌ها، محیطِ فرهنگی و نهایتاً شرایطِ جسمانی‌ست. پس می‌شود با در نظر گرفتنِ این‌که همه‌ی ما انتولوژیکاً برابریم، دل‌سوزی و هم‌دلیِ بیش‌تری با خاطی پیدا کنیم و بفهمیم که خطای او ناظر به عرضیاتی‌ست که چه بسا از اختیار او بیرون بوده است. در یک کلام «اخلاق» ویژگیِ انتولوژیکیِ دازاین (یا انسان) و حقیقیِ اگزیستانسِ او نیست، عَرَضِ اختیاریِ عقلِ آگاهِ اوست.
امّا در نهایت نتیجه‌ی اخلاقی‌ای که من می‌خواهم از طرحِ این مسئله که شاید بدیهی نیز به‌نظر می‌رسیده بگیرم این است که «نبخشیدن» فعلی و رفتاری متناسب با مقتضیات و واقعیّاتِ زندگیِ فعلیِ انسانی نیست. بشر مدّت‌هاست که اجتماعی شده است و بعید به‌نظر می‌رسد تا مدّت‌هایی دیگر از این شکلِ زیستن خارج شود یا بتواند خارج شود. نبخشیدن عاقلانه نیست، چون به یکی از مهم‌ترین واقعیّت‌های زندگیِ فرد بی‌اعتناست. نبخشیدن روابط را می‌شکند و شکستن و تقطیعِ روابط، رفتاری مبتنی بر غیرِاجتماعی‌زیستن است. نبخشیدن منفعتی برای زندگیِ اجتماعی ندارد. نبخشیدن به بهتر‌شدنِ کیفیّتِ زندگیِ اجتماعی که زندگیِ فرد را هم می‌سازد کمکی نمی‌کند. و نبخشیدن هوش‌مندانه، زیرکانه یا محصولِ بیش‌تر فهمیدن نیست. نبخشیدن از نشناختنِ هستی‌شناسانه‌ی انسان ناشی می‌شود. نبخشیدن، عصبانی‌ماندن از اگزیستانسِ نوعِ بشر است. و در آخر نبخشیدن منصفانه و هم‌دلانه و اخلاق‌مدارانه نیست، چون پیش‌فرضِ نبخشیدن این است که «مطمئنّاً من به‌جای او نبوده، نیستم و نخواهم بود».

نوشته شده در پنجشنبه ٧ خرداد ۱۳٩٤ساعت ۱٠:٠٢ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

گاهی با خودم فکر می‌کنم که این‌همه نامهربانی را از کجا می‌آوریم؟ منشأ و ریشه‌ی بی‌انصافی‌های ما در کجاست؟ تنفّر چه‌گونه در ما پدید می‌آید و زیاد می‌شود؟ گاهی احساس می‌کنم در جامعه‌ای زندگی می‌کنم که به سمتِ نامهربان‌تر شدن پیش می‌رود. به سمتِ وارونگی‌سالاریِ ارزشی.
به‌نظرم باید برگردیم به مفاهیمِ ارزش و ضدِّارزش و نیک و بد. اصلاً نیک چیست؟ بد چیست؟ ارزش یعنی چه؟ ضدِّارزش یعنی چه؟
با معانیِ لغوی‌شان کاری ندارم. خاستگاهِ این مفاهیم را باید جُست. در زمینه‌ی فکری‌ای که من به آن باور دارم، «زبان» تقدّمِ تاریخی دارد نسبت به هرگونه دستورالعمل، شریعت و مکتبی. یعنی ابتدا زبانِ ارتباط برقرار کردن با دیگری به‌وجود آمده و بعد هر دین و دیسیپلین و قاعده‌ و قانونی. اجدادِ ما ابتدا باهم ارتباط برقرار کرده‌اند و بعد برای تعاملات‌شان قاعده و قانون وضع کرده‌اند. بنابراین خوب و بد و ارزش و ضدِّارزش، از این نظر مفاهیمی قراردادی‌اند. یعنی بینِ فردِ آ و فردِ ب قرارداد شده است که چه چیزی خوب باشد و چه چیزی بد. یا در میانِ یک رمه و قبیله نیز. و هرچه یک قانون و قرارداد توانسته باشد شمولِ بیش‌تری در بینِ انسان‌های بیش‌تری پیدا کند، بیش‌تر به سمتِ بداهت و پیش‌فرض‌شدن حرکت کرده. و اکثرِ این قوانین و قراردادها یا حتّا همه‌شان با تکاملِ عقلِ انسان تکامل یافته‌اند. شاید روزی پوستِ انسانی دیگر را کندن و از دندان‌هایش گردن‌بند درست‌کردن افتخار و ارزش محسوب می‌شده و امروز مراقبت از جانِ انسان‌های دیگر. بنابراین خوب‌ و بدها که به آن‌ها «اخلاق» یا هنجارهای اخلاقی می‌گوییم، مفاهیمی قراردادی‌اند. امّا آیا این مفاهیم و قوانینِ قراردادی می‌توانند به‌واسطه‌ یا برای چیزهای ثابتی پدید آمده باشند؟ پاسخِ من این است که بله. مثلاً نیازِ گرسنگی یک چیزِ ثابتی‌ست برای نوعِ انسان. و این فرض که غذاخوردن خوب است (یعنی رفعِ نیازِ گرسنگی) به‌عنوانِ یک قرارداد، برای آن به‌وجود آمده است.
پس یکی از چیزهایی که هنجارهای اخلاقی را به‌وجود آورده، مکانیزمِ پاسخ به نیاز است. به تعبیرِ دقیق‌تر بخشِ مهمّی یا شاید همه‌ی اخلاقیات پیرامونِ تحوّلاتِ کمالیِ انسان -اعم از جسمی و فکری- پدید آمده‌اند. یعنی انسان‌ها به مرورِ زمان هرآن‌چیزی را که می‌توانسته نیازِ نوعِ انسان را بیش‌تر رفع کند و لذّت و آرامشِ بیش‌تری به او ببخشد و رنجش را کم‌تر کند، خوب نام نهاده‌اند و هرچیزی که عکسِ این روند را باعث می‌شده بد. امّا همان‌طور که گفتم با تکاملِ عقلِ انسان، تلقّیِ او از بیش‌تر و کم‌تر یا کیفیّتِ مکانیزمِ رفعِ نیاز هم تکامل یافته است. و در این روندِ تکاملی، زندگیِ اجتماعی نقشِ مهمّی ایفا کرده است. یعنی هرچه انسان بیش‌تر اجتماعی شد، به رفعِ نیازهایش هم مسالمت‌آمیزتر نگاه کرد. طبیعی‌ست؛ روزی شما فقط گرسنگیِ خود را می‌شناسید و می‌دانید که باید با اوّلین غذای ممکن شکم‌تان را سیر کنید، روزی باید بر سرِ به دست آوردنِ همان غذا با دیگری یا دیگران رقابت کنید و روزی نه‌تنها باید نیازهای‌تان را رفع کنید، که باید جان‌تان را هم در نزاعِ متبوع حفظ کنید و روزی دیگر نه‌تنها باید نیازتان را رفع کنید که باید نسبت به دوستان‌تان پاسخ‌گو باشید که از چه شیوه‌ای آن نیاز را رفع کرده‌اید، چون ممکن‌ است تبعاتِ آن رفعِ نیاز، ألم‌های بیش‌تری را به گروه و قبیله‌ی شما وارد سازد.
بشر تاریخِ پُرفراز و نشیبی را پشتِ سر گذاشته است. سرشار از بالاوپایین‌شدن‌ها و تجربه‌کردن‌ها. عدّه‌ای زودتر به فهمِ هنجارهای اخلاقِ اجتماعی رسیده‌اند و عدّه‌ای دیرتر. برخی آن را فهمیدند، امّا تا عملی‌اش کنند ناگزیر بودند که جنگ‌های خونینی را تجربه کنند و برخی نیز از قلّه‌ی فهمِ آن به سمتِ کوه‌پایه‌های بدویّتِ پیش از آن حرکت کردند و مدام این جابه‌جاییِ مرزهای اخلاقی در عملِ انسان به چشم می‌خورد. امّا با همه‌ی این تحوّلات و تفاوت‌ها، امروز تقریباً اکثریّتِ بشر نیازهای مهم‌ترِ خود را می‌شناسند و عقلانیّتِ مسالمت‌آمیزِ جامع‌نگرِ مقتضیِ رفعِ آن را هم اگر در عمل هم نتوانند پیاده کنند، لااقل در نظر می‌شناسند.
امروز در بخشِ اعظمِ اروپا و بعد از پشتِ سر گذاشتنِ دورانِ تیره‌ی قرونِ وُسطی و جنگ‌های خونینِ اوّل و دوّم، مردم می‌دانند که دروغ به نفعِ عقلِ بلندمدّتِ یک عضو از اجتماع نیست و دزدی لذّتی کوتاه‌مدّت و رنجی مضاعف در بلندمدّت دارد و خشونت آسیبی‌ست که به خودمان وارد می‌کنیم و نه فقط دیگری. امّا هیچ‌وقت نمی‌توان مطمئن بود که مردم این مفاهیم را آن‌گونه‌ای فهمیده‌اند که هیچ‌وقت از رعایتِ آن عدول نکنند. بنابراین یک قانونِ مدنیِ بسیار سخت‌گیر و منضبط بر آن‌ها نظارت می‌کند تا مردم مدام یادشان باشد که نه باید و نه می‌توانند دست از پا خطا کنند و اگر فردی به هر دلیلی خواست بیرون از دایره‌ی عقلانیّتِ اخلاقِ اجتماعی رفتار کند، قانون با آن برخورد می‌کند تا آسیبی به دیگران وارد نشود. البتّه حتّا با وجودِ چنین قانونی هم هیچ‌وقت تضمینِ صددرصدی برای هم‌زیستیِ کاملاً مسالمت‌آمیزِ مردم با هم وجود ندارد. بالاخره انسان هرچه‌قدر هم که محدود و معقول باشد، امّا در نهایت آزاد است و قانون نمی‌تواند همه‌ی جزئیاتِ زندگی‌ها را پوشش دهد. ولی به‌طورِ نسبی می‌توان گفت در بخشِ اعظمی از اروپای فعلی، هنجارهای اخلاقیِ با نرخِ مطلوبی رعایت می‌شود و اکثریّتِ مردم نیازهای مهم‌ترِ خویش و حقوق‌شان را می‌شناسند و عقلانیّتِ نسبتاً خوبی در میان‌شان رواج دارد. به تعبیرِ خلاصه‌تر می‌توان گفت آن‌جا ارزش‌ها بیش‌تر از ضدِّارزش‌ها حکومت می‌کنند و نیکی بر بدی نسبتاً تفوّق دارد.
در کشورِ ما متأسّفانه گاهی احساس می‌شود که ضدِّارزش‌ها هستند که تفوّق و سالاری دارند بر ارزش‌ها. گویی عقلانیّتِ حاکم بر اکثریّت یا عموم، یک‌نوع عقلانیّتِ دمِ‌دستی و کوتاه‌مدّت است. انگار وسعت و مقیاسِ اجتماعی‌بودنی که فرض می‌کنیم در مناسبات و رفتارهای‌مان، کمی تقلیل پیدا کرده به قوم و قبیله و رمه و خانواده و حتّا من‌مان. گاهی احساس می‌کنم به سمتِ بدویّتِ عقلِ انسانِ نخستین در حرکتیم. دروغ و دزدی و نفاق و ریا که بماند، گاهی خصم و خشونت‌هایی در قلب‌ها و ذهن‌هایمان نسبت به دیگری می‌پروریم که مشابهش را فقط در اجدادِ پیش از تاریخ‌مان می‌توان سراغ گرفت. مهربانی هیچ خصوصیّتِ ویژه‌ای نیست جز این‌که فرض کنیم آن دیگری هم انسان است. انسانی مثلِ ما. انصاف، چیزی نیست جز این‌که احتمال بدهیم آن دیگری خودِ من است در دیروزِ فردایم.
امّا افسوس، افسوس که به جایی رسیده‌ایم که عقلانیّت‌مان کوچک شده است. فقط امروزمان را می‌بینیم. قوانین و حکومت‌‌مان عادت‌مان داده‌اند که خود را متعلّق به اجتماعِ کوچکی بدانیم. خط و مرز کشیدن‌های دینی و سیاسی و فرهنگی، عوایدی جز کوچک‌کردنِ محیطِ دایره‌ی عقلانیّتِ اجتماعی‌مان نداشته و ندارد و نخواهد داشت. نمی‌شود به انسانی که یاد گرفته بینِ «من» و «دیگری» تمایز قائل شود، آموخت که حیاتِ دیگری حیاتِ توست. نمی‌شود به کسی که تمرین کرده تفاوت‌ها را پررنگ کند، یاد داد که اشتراکات را در نظر بگیرد. هرروز از کنارِ هم رد می‌شویم و به جان و مالِ هم تشنه‌ایم. تنفّرهایی را با خود حمل می‌کنیم که فقط منتظرِ یک بهانه‌اند تا خودی نشان بدهند. تبدیل شده‌ایم به انسان‌هایی که برای‌شان مهم نیست یک‌نفر جلوی چشم‌شان پرپر بشود یا ظلم و رنجی را متحمّل شود. تمامِ هدف‌مان این است که خودمان آرام باشیم. که ای کاش واقعاً یاد گرفته بودیم آرامش را در لحظه و آن و اکنون و امروزِ خودمان نبینیم و آرامش را عمیقاً و در تداوم طالب باشیم. آرامشِ من در بی‌انصافی و بی‌مروّتی و پیروزی در نزاعِ اکنونم با دیگری نیست، آرامشم در این است که با دیگری‌های بی‌شمارتری بتوانم رفتارهای مسالمت‌آمیزتر، صادقانه‌تر و مهربانانه‌تری داشته باشم. آرامشِ من در این است که دیگری را انسانی ببینم در نوع، برابر با خودم. انسانی که نیازها و حقوقی مشابه با من دارد. انسانی که اگر هم آموزش و امکانات و برخورداری‌هایی متفاوت از من، او را در شرایطی متفاوت از من قرار داده، معنایش این نیست که در انسانیّت و مهربانی و عشق هم واجد و لایقِ تبعیض و نابرابری باشد و بدانمش. ای کاش می‌دانستیم که آرامشِ من در تلاشی‌ست که برای حرکت به سمتِ برابریِ بیش‌ترِ انسان‌ها می‌کنم. دیگرخواهی همان خودخواهی‌ست؛ و هرچه خودی که می‌شناسیم اجتماعی‌تر، عقلانی‌تر، آگاه‌تر و دوراندیش‌تر باشد، انسانی دیگرخواه‌تر خواهیم بود در عمل.

نوشته شده در دوشنبه ٢۱ اردیبهشت ۱۳٩٤ساعت ۱۱:٠٤ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

این سؤال که «آیا هنرها (یا ورزش‌ها)ی رزمی در حالتِ مختلط (میکسد) که شاملِ دعوا یا مبارزه‌ست، توجیهِ اخلاقی دارند یا نه؟» برای من پیش آمده و ممکن است برای شما هم پیش آمده باشد. برای رسیدن به پاسخِ این سؤال یا لااقل اندیشه‌ورزی‌کردنِ پیرامونِ سؤال، لازم است تا مقداری درباره‌ی سبک و سیاقِ این ورزش‌ها (تا جایی که مطّلع هستم) توضیح بدهم.
رشته‌ای که من مشغولش هستم (کیک‌بوکسینگ)، همان‌طور که از اسمش پیداست، یک هنرِ رزمیِ ترکیبی (از ضرباتِ پا و دست) است. آمادگیِ یک ورزش‌کارِ کیک‌بوکسینگ شاملِ این مراحل می‌شود: حرکاتِ کششی و انعطافی، تمریناتِ هوازی (سرعتی‌)، تمریناتِ قدرتی (که به تقویتِ ماهیچه‌های بدن می‌پردازد) و یادگیریِ انواعِ ضربه با پاها و دست‌ها.
این مراحل، عمده‌ی زمانِ هر جلسه‌ی تمرین در باشگاه را به خودش اختصاص می‌دهد. بسته به امکاناتِ باشگاه، در مرحله‌ی یادگیریِ ضرباتِ دست‌وپا، ممکن است شما تمرینات را با کیسه‌ها(ی بوکس) و میت‌ها انجام دهید، یا رودرروی یک ورزش‌کارِ دیگر به عنوانِ مبارزِ فرضی. برای ضرباتِ دست، حتماً از باندِ محافظِ( مچ و انگشتان) و روی آن دست‌کشِ بوکس استفاده می‌شود و محافظِ دندان‌ (لثه) هم استفاده می‌شود. در بعضی از رشته‌های رزمی مثلِ کونگ‌فو و...، از ساق‌بندِ پا هم استفاده می‌شود. امّا در کیک‌بوکسینگ به‌علّتِ این‌که یک رشته‌ی دعوایی‌تر و آزادتر است، سعی می‌شود تا از محافظ‌های کم‌تری استفاده شود تا آمادگیِ بدن برای دریافت و تحمّلِ ضربات بیش‌تر شود.
مسابقاتِ رسمیِ کیک‌بوکسینگ به چند صورت انجام می‌شود. مسابقاتِ نیمه‌آزاد (کنترلی) و مسابقاتِ (کاملاً) آزاد. در مسابقاتِ نیمه‌آزاد یا سمی‌فایتینگ، از کلاهِ ضربه‌گیر و بیضه‌‌بند و ساق‌بند استفاده می‌شود و بعضی از انواعِ ضربه خطا تشخیص داده می‌شوند و ممنوع‌اند. امّا در مسابقاتِ تمام‌فایت و آزاد، تقریباً هیچ محافظی وجود ندارد (به‌جز لثه و بیضه‌بند) اغلبِ ضربات مجازند و دومبارز می‌تواند لطمات و صدماتِ جدّی‌ای به‌هم وارد کنند. حتّا در بعضی‌ از مسابقات، یکی از دو مبارز می‌میرد. این‌چنین مسابقات در همه‌ی کشورها مجاز نیست و معروف‌ترینش تحتِ عنوانِ «یو.إف.سی.» در امریکا برگزار می‌شود و در جایی به اسمِ «قفس». مسابقه‌ی کم‌تر خشنِ دیگری هم هست به اسمِ «کِی‌.1» که در کشورهای بیش‌تری برگزار می‌شود و تلفاتِ جانی‌اش کم‌تر از یو.إف.سی. است.
ما در باشگاه که تمرین می‌کنیم، گاهی مربّی ازمان می‌خواهد که با هم مبارزه(ی تمرینی) کنیم. تنها محافظ‌هایی که استفاده می‌کنیم لثه و باند و دست‌کش‌ِ بوکس‌اند و حتّا بیضه‌بند هم نداریم. و مهم‌تر این‌که هیچ داور و ناظری هم تمرین‌مان را تماشا نمی‌کند. دونفر دونفر در گوشه‌گوشه‌ی باشگاه به مشغولِ مبارزه می‌شویم. گاهی هم خودِ مربّی با هرکدام‌مان به صورتِ جداگانه در رینگ مبارزه می‌کند تا فنون و تاکتیک‌هایی را آموزش دهد در قالبِ آن مبارزه. تجربه‌ی شخصیِ من در باشگاه، چیزی را به من آموخت و آن این‌که انسان‌ها در خوی و نیّت و تفکّر باهم متفاوت‌اند و اگر قانون نباشد، هرکاری ممکن است انجام پذیرد. مثلاً، گاهی من با یک مردِ 52ساله‌ که قبلاً بوکسور بوده مبارزه‌ی تمرینی می‌کنم. ضرباتِ دستِ خیلی خوب و سنگینی دارد، امّا پاهایش کند و ضعیف‌اند. برعکس، من ضرباتِ دستِ خوبی ندارم و ضرباتِ پایم قابلِ توجّه است. وقتی با او تمرین می‌کنم، مدام به مسائلی توجّه می‌کنم. مثلِ سن و سالِ او، هدفِ خودم از فعّالیت در یک رشته‌ی رزمی (که سلامتی و آمادگیِ ورزشیِ بدنم است) و این‌که محافظ ندارد و داوری ناظرمان نیست و... . چندجلسه‌ای که باهم تمرین می‌کردیم، متوجّه شدم که او این توجّهات را کم‌تر از من (لااقل به خودش) دارد و بی‌مهابا ضرباتِ دستش را روانه‌ی صورت و سرِ من می‌کند. برای این‌که آسیب نبینم، مجبور بودم استراتژی‌ام را عوض کنم. پس ضرباتِ پا را جدّی‌تر استفاده کردم و ضرباتِ دستم را هم با تمریناتِ ویژه‌ای شروع به قوی‌تر کردن کردم. نتیجه این شد که در یکی از جلسات، به ستوه آمد و گفت: «همه‌ش پای راستِ منو می‌زنی» (دردش گرفته بود) و بعدتر حتّا ضرباتِ چپ و راستِ دستم هم به سر و صورتش اصابت می‌کرد و آزارش داد. یا هم‌باشگاهیِ دیگری دارم که جوانی‌ست با آمادگیِ جسمانیِ بالا که قبلاً رشته‌ی موی‌تای را کار کرده و مهاجر است از گیلان. او هم مثلِ اکثرِ هم‌باشگاهی‌ها ضرباتِ پای ضعیفی دارد. (در باشگاه‌های ایران، اغلبِ ورزش‌کارانِ رزمی ضرباتِ پای ضعیفی دارند. چون برای دست‌یابی به ضرباتِ پای خوب و درست، باید حرکاتِ کششیِ فراوان و طولانی‌ای انجام دهند. امّا برای ضرباتِ دست، کافی‌ست اصلِ تکنیکِ ضربه را یاد بگیری و کمی به آن خشونت و قدرت اضافه کنی). شگردِ او در مبارزه این است که کاملاً در گارد فرو می‌رود تا چنددقیقه‌ای از مبارزه بگذرد و او احساس کند که حریفش خسته شده و بعد نفوذ می‌کند و چند ضربه‌ی دستِ سنگین می‌زند به قصدِ سر و صورت و گردن. او از هیچ ضربه‌ای فروگذار نمی‌کند. پنجاه‌درصدِ ضرباتِ دستش خطاست. یعنی به پشتِ سر و گیج‌گاه می‌زند. و فارغ از این‌که تو لثه در دهانت هست یا نه، به دهان و بینی هم ضربه می‌زند. این‌جور که من فهمیده‌ام، هدفش «لطمه»زدن به حریف است، نه نشاندنِ ضرباتِ متفاوت به بدنِ حریف و گرفتنِ امتیاز. درواقع برای ناک‌دانی و ناک‌اوت‌کردن ضربه می‌زند، نه برای بردنِ مسابقه. برای داشتنِ چنین نگاهی، علاوه بر این‌که باید خشونتِ زیادی در وجودت داشته باشی، باید به خیلی چیزها هم فکر نکنی و نادیده‌شان بگیری. یعنی به شرایطِ حریف و سلامتش و شرایطِ مسابقه. این‌که تمرینی‌ست یا مسابقه‌ای و آزاد است یا نیمه‌آزاد و چه محافظ‌هایی دارد و بعدتر هم به تبعاتِ مبارزه. یعنی باید کمی لایعقل و خشن باشی. راستش من نه می‌خواهم و نه می‌توانم چنین نگاهی داشته باشم. چون از ابتدا هم برای مسابقه‌دادن و «بُردن» و آسیب‌زدن (به خودم یا دیگری) پا به باشگاه نگذاشتم. من برای سلامتی و تناسبِ اندام و کمی افزایشِ قدرتِ بدنم رفتم باشگاه. و اگر هدفم هم این‌ها نبود، باز نمی‌توانستم هر آینه به شرایطِ خودم و حریف فکر نکنم و ملاحظاتی نداشته باشم. نمی‌توانستم مدام به اخلاقی‌بودن و نبودنِ کاری که انجام می‌دهم فکر نکنم. به این‌که اگر این ورزش است، مرزِ بینِ ورزش و غیرِورزش کجاست؟ فرقِ بینِ من با بازجویی که یک زندانی را شکنجه می‌کند در چیست؟ فرقِ من با هرکسی که به دیگری یا دیگران آسیب می‌زند در چه چیزهایی‌ست؟ این سؤال‌ها، مانع از این می‌شوند تا به «هر» قیمتی تن به شرایطِ حاکم بر باشگاه یا رشته‌ی ورزشی‌ام بدهم. یک خطِّ قرمزهایی برای من وجود دارد که نمی‌توانم از آن‌ها عبور کنم. سلامتِ خودم و دیگران اولویتِ اوّل و آخرِ من است و هرچیزی که بخواهد این را تحت‌الشّعاع قرار دهد و بستگی به انتخابِ من داشته باشد، از آن احتراز می‌کنم. حتّا اگر به این قیمت تمام شود که «ترسو» قلمداد شوم (که معمول است در فرهنگِ رشته‌های ورزشی به هرکسی که خوی مبارزه‌جویی نداشته باشد با چشمِ این‌که ترسوست بنگرند)؛ یا این‌که آسیب بیش‌تری ببینم، چون آسیبِ کم‌تری می‌خواهم برسانم. (بعضی‌اوقات نمی‌شود به مربّی بگویی من تمرین نمی‌کنم، و خبر هم نداری که حریفت چه‌جور خوی و افکاری دارد. بنابراین واردِ مبارزه‌ای می‌شوی و مجبوری ادامه‌اش بدهی. این‌جا اگر حریفت خوی وحشیانه‌ای داشته باشد، و اگر تو نخواهی که مثلِ او باشی، احتمالاً مجبوری کمی آسیب ببینی.)
به‌ هر صورت من فکر می‌کنم، فارغ از این‌که یک رشته‌ی ورزشی را انتخاب می‌کنیم، چیزی که مرزِ بینِ اخلاقی‌بودن و اخلاقی‌نبودن است، خودِ فرد و انتخاب‌ها و نیّاتش است. تقریباً می‌توان گفت که هیچ شرایطی نمی‌تواند آزادیِ انتخابِ اخلاقی را از انسان بگیرد. تو می‌توانی در همان‌ لحظه‌ای که از دیدِ حریف یا هم‌باشگاهی‌هایت متزلزل تلقّی می‌شوی چون ضرباتت بوی خون نمی‌دهند، سرسختانه و استوار، روی اصولِ اخلاقی‌ات ایستاده باشی و در حالِ دفاعِ جانانه از آن اصول باشی. و می‌توانی در عینِ قهرمانی و اقتدارِ چشم‌گیرت و تشویق‌های دیگران، تبدیل شده باشی به یک شکنجه‌گر یا جلّاد و حیوان. مرزِ بینِ اخلاقی‌بودن و اخلاقی‌نبودن، در درونِ هر فردی‌ست که مشخّص می‌شود و در بیرون و در انتخاب‌های او نمود پیدا می‌کند.

نوشته شده در سه‌شنبه ۱٢ اسفند ۱۳٩۳ساعت ۱:٢٠ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

رزومه‌ام را برای قلبم مرور می‌کنم. قلبم بعد از یک بررسیِ ساده و عمیق، استخدامم می‌کند.
کارم را شروع می‌کنم. درواقع کارم را شروع کرده‌ام. یعنی از مدّت‌ها پیش شروع کرده بودم. کارم «بودن» است.
شب‌ها می‌خوابم و روزها بعد از یک خوابِ کافی بیدار می‌شوم. (البتّه بعضی اوقات هم که لازم داشته باشم، شب‌ها بیدار می‌مانم و روز را دیرتر شروع می‌کنم). صبحانه می‌خورم و کارتِ بودنم را روی پاهایم می‌کشم. تأخیر، معنایی ندارد. کیفیّتِ بودن هم‌واره مهم‌تر از کمّیّتِ بودن است. پس مهم نیست که یک‌روز ساعتِ هفت، روز را شروع کنم، یا روزِ دیگری ده.
پشتِ میزِ آموختن می‌نشینم و فایلِ اهدافم را باز می‌کنم. راه‌ها و مسیرها و مهارت‌هایی هست که باید بیاموزم.
بعضی از روزها رئیسم -مغزم- جلسه برگزار می‌کند. باید بروم به اتاقِ جلساتِ فکرم و تأمّل کنم. گاهی با کتاب‌ها جلسه می‌گذارم، با مقاله‌ها، با آدم‌ها و تجربه‌هایشان. حتّا گاهی با طبیعت.
ظهرها غذا می‌خورم. کمی استراحت می‌کنم. حتّآ اگر بتوانم کمی می‌خوابم. وسطِ کار موسیقی گوش می‌دهم، چای می‌خورم. لذّت می‌برم. حراستِ اداره‌ی بودن، به پوششم کاری ندارد. وقتی لذّت می‌برم توبیخ نمی‌شوم.
هیچ‌وقت حرفِ هیچ رئیسی را به این دلیل که رئیس است و حیات و بقاءِ شغلم در دستانِ تصمیم‌گیریِ اوست، مقدّمِ بر تشخیصم قرار نمی‌دهم. همیشه می‌توانم به همه‌چیز و همه‌کس (که خودم هم مستثنای از آن نیستم) شک کنم. همیشه همه‌چیز می‌تواند درست‌تر و دقیق‌تر باشد و بشود. همیشه به آن‌چه که باور دارم و رسیده‌ام عمل می‌کنم. سازمانِ بودن، هیچ قاعده‌ای جز «آن‌چه را انجام بده که درست می‌دانی‌اش» ندارد.
گاهی که در مسیرِ بودنم کودکِ فقیر و فال‌فروش یا مرد و زنِ دست‌فروش و جوانِ بی‌کار می‌بینم، قلبم تیر می‌کشد و غصّه می‌خورم. در آن‌ها خانواده و ساختارِ اقتصادی-اجتماعی و نقشِ حاکمیّت را پررنگ می‌بینم. هیچ‌وقت هیچ جوانِ بی‌کاری را که سلامتِ عقلانی و جسمانیِ حدّاقلّی دارد، به‌خاطرِ بی‌کاربودنش مقصّر نمی‌دانم و شماتت نمی‌کنم. جامعه مقصّر است که او بی‌کار است. هیچ‌وقت کسی را که به هر قیمتی بودنش را مشغولِ به شغلی درآمدزا کرده، به صِرفِ حقوقی که می‌گیرد و درآمدی که دارد تحسین نمی‌کنم. بودنِ آدم‌ها را مهم‌تر از دارایی‌های آدم‌ها می‌دانم. بلکه دارایی‌های آدم‌ها را در پول و امکاناتِ مادّی‌شان نمی‌دانم. مارکِ لباس و فیشِ حقوقی و دکوراسیونِ داخلی و مدلِ ماشینِ آدم‌ها و مدرکِ تحصیلی‌شان برایم مهم‌تر از قلب و احساس و اخلاق‌شان نیست. رنجِ دیگری رنجِ من است. دیگری منم. هیچ فرقی بینِ من و آن خوش‌بختِ سوئدی یا آن بدبختِ خاورِمیانه‌ای و افریقایی نیست. هیچ فرقی بینِ من که با پاهایم راه می‌روم و آن‌که گران‌قیمت‌ترین ماشین را می‌راند نیست. هیچ فرقی بینِ من و آن‌که دزدی می‌کند نیست.
اوّل یا آخرِ هر ماه حقوق نمی‌گیرم. هروقت بتوانم پولی داشته باشم، خرجش می‌کنم. برای لذّت‌های خودم. برای لذّت‌های عزیزانم. پول، هدفِ زنده‌گی‌ام نیست. پول متأسّفانه ابزار و راهی‌ست برای خوش‌تر بودن. اگر می‌توانستم جهان را از نو بسازم، جوری می‌ساختمش که به پول و اقتصاد احتیاج نباشد. جوری که منابعش محدود نباشند و تناسبی بینِ نیازها و امکانات باشد. جوری که هیچ‌وقت هیچ‌ چیزی تویش کم نباشد و همه لذّت ببرند و هیچ رنجی در آن نباشد.
من بی‌کارم. امّا از بی‌کاری‌ام خجالت نمی‌کشم. از این‌که حقوق نمی‌گیرم شرمنده نیستم. از این‌که ماشین و خانه‌ی مستقل ندارم احساسِ حقارت نمی‌کنم. من بی‌کارم و ممکن است روزی از روزها از بی‌کاری فقیر بشوم و حتّا بمیرم. امّا مگر من آدمِ به‌تری از آن دانش‌مندانی که در طولِ تاریخِ بشر، شکنجه شده و مرده‌اند هستم؟ مگر من فرقی با آن‌هایی که در جنگ‌های جهان کشته شده‌اند دارم؟
من بی‌کارم، امّا سالمم. عقل دارم. اندیشه دارم. مهارت و تخصّصکی دارم. پس اگر بی‌کارم، مشکلِ من نیست. مشکلِ جامعه‌ست. مشکلِ تاریخ و جغرافیا و شرایطی‌ست که در آن قرار دارم. هیچ‌وقت در این شک نمی‌کنم که من مقصّرم. من بی‌کارم و مقصّر نیستم. همان‌طور که خیلی‌ها باکارند و مقصّرند.
من بی‌کارم و آبِ‌رو دارم. بی‌کارم و سربلندم. بی‌کارم و رنج می‌کشم و به خودم می‌بالم.

نوشته شده در سه‌شنبه ۱٤ بهمن ۱۳٩۳ساعت ۱٠:٤۱ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

دین از منظرِ ایدئولوژیک (و به‌مثابهِ باور یا منظومه‌ای از معتقدات)، حتّا در حدّاقلّی‌ترین و فردی‌ترین تفسیرِ ممکن، اقتضائات و کارکردهایی را مترتّب می‌گردد. یعنی «دین» به‌عنوانِ «هست»، دلالت می‌کند. (مرادِ من از دین، هر مدل از باور یا مجموعه‌باورهایی‌ که درباره‌ی خدا، آفرینش و مرگ، از موضعی ماهیت‌گرایانه، محتوم و به صورتِ داناییِ ماقبلِ تجربی اظهارِ نظر می‌کند است.)
دین، مانندِ همه‌ی ایدئولوژی‌های دیگرِ تاریخِ حیاتِ بشر، پیشانی‌نوشت و ایده‌ای درباره‌ی بخش یا بخش‌هایی از زنده‌‎گیِ انسان دارد؛ چه در ساحت و شمایلِ انتخابی خصوصی، و چه در قالبِ رنگ و انتخابی گروهی. دین در تشکیکی‌ترین، پراگماتیستی‌ترین و سروشی‌ترین ادّعای مفروض هم در ریشه می‌گوید «چیزی هست». همین «چیزی هست» نقطه‌ی اشتراکِ همه‌ی ایدئولوژی‌های جهان است. «چیزی هست» یعنی لااقل یک گزاره‌ی قطعی وجود دارد. هیچ ایدئولوژی‌ای وجود ندارد که لااقل یک گزاره‌ی قطعی نداشته باشد. بنابراین فرقی نمی‌کند که تفسیرِ دین، یک تفسیرِ توتالیترِ سیاسی باشد یا یک تفسیرِ رحیمانه-عارفانه-نواندیشانه‌ی موافق با حقوقِ بشر.
دین به‌مثابهِ یک ایدئولوژی، و ایدئولوژی به‌ معنای لااقل یک گزاره‌ی قطعی، غفلت می‌آفریند. یعنی می‌‌گوید چیزی هست و تکلیف می‌کند که درباره‌ی لااقل یک‌ گزاره، تشکیک و تردید و تحقیق و آزمایش و تأمّل و رد و نفی صورت نگیرد.
با این مقدّمه، می‌خواهم به یک یا چند غفلتِ دین‌بنیادِ جامعه‌ی خودمان بپردازم. واضح است که در تحلیلِ مصادیقِ جامعه، از چهارچوب‌های منطقیِ مقتصیِ بحثِ نظری فاصله گرفته می‌شود. به این معنی که اگر آسیب‌شناسیِ غفلتِ دین‌بنیادِ جامعه‌ی فعلی صورت می‌گیرد، تفسیر و قرائت و فرآیندِ اجتماعی‌شدنِ دین در جامعه‌ی ایران لحاظ نمی‌شود، بلکه فرآورده، محصول و واقعیتِ جامعه در نظر گرفته می‌شود.
یکی از غفلت‌های دین‌بنیادِ جامعه‌ی ما، بی‌توجّهیِ فراگیر به نیازهای جنسیِ افراد است. در قوانینِ جمهوریِ اسلامیِ ایران و عمل‌کردِ نهادهای حکومتی و دولتی، رفعِ نیازِ جنسی فقط از طریقِ ازدواجِ رسمی‌ست که معنا می‌یابد و هیچ ساختارِ قانونیِ سازمان‌یافته‌ یا هیچ مارکتِ علنیِ موردِ حمایتِ نهادهای قانونی، وجاهت و رسمیت و ماهیت ندارد. یعنی اگر در جامعه‌ی هشتادوپنج‌میلیون‌نفریِ ایران، زن یا مردی بخواهد از غیر از مسیرِ ازدواج به رفعِ نیازهای جنسیِ خود بپردازد، نه‌تنها هیچ‌گونه حمایتی از او نمی‌گردد، که اگر موفّق به این کار بشود، در اغلبِ حالت‌های ممکن می‌تواند مجرم شناخته شود. یعنی اگر بتواند با کسی ارتباطِ جنسی برقرار کند، یا تجاوز است، یا توافق. اگر تجاوز باشد که تکلیفش مشخّص است. اگر توافقی باشد، یا توافقِ طرفینی‌ِ غیرِتجاری‌ست یا تجاری. اگر توافقِ طرفینیِ معمولی باشد، یا تحتِ مناسباتِ مذهبی و صیغه‌ست، یا نیست و دوستی، هم‌خوابی و امثالِ این چیزهاست. و اگر توافقِ طرفینیِ تجاری باشد، باز هم یا صیغه‌ست و یا هم‌خوابی با یک شاغلِ جنسی. در همه‌ی این حالات به‌جز ازدواجِ موقّتِ ثبت‌شده یا صیغه‌ی احرازشده‌ی موردِ پذیرشِ نهادهای نظارتی، طرفینْ اقدامی مجرمانه و خلافِ قانون مرتکب می‌شوند که قابلِ پی‌گرد و مجازات است. تازه علاوه بر این‌که خودِ پروسه‌ی موفّقیّت در پیدا کردنِ پارتنرِ جنسی در جامعه‌ی ما، یک عمل و مسیرِ سخت و پرریسک است. سخت است چون فرهنگِ عمومیِ شکل‌گرفته‌ی برآمده از دین و قوانین، پذیرش و کانسپتی در این نوع از مناسباتِ رفتارِ جنسی ندارد و پرریسک است چون حمایتِ قانونی و بهداشتی و مالیاتی و پلیسی و حقوقی از افراد وجود ندارد در این زمینه.
حالا به این پیچیده‌ی فرهنگی اضافه کنید پوشش و حجابِ اجباری و قانونی را هم. اضافه کنید ممنوع‌بودنِ دینی-قانونی-فرهنگیِ اختلاطِ زن و مرد را. اضافه کنید نرخِ بالای تورّم و بی‌کاری را. اضافه کنید قدرتِ خریدِ پایین و مشکلِ اسکان را. اضافه کنید کم‌بودِ فضاهای تفریحی را. اضافه کنید تفکیکِ جنسیتیِ مدارس از اوّلِ دبستان تا آخرین سالِ پیش از دانش‌گاه و در بعضی موارد تا بعد از دانش‌گاه را. اضافه کنید محدودیت‌ها و ممیّزی‌های رسانه‌ای، تله‌ویزیونی و سینمایی را. اضافه کنید خلافِ قانون و جرم بودنِ مهمانی‌های مختلط را. اضافه کنید خطِّ تحدید و توقّف‌ِ حکومتی برای فعالیتِ گروه‌ها و اهالیِ موسیقی و اساساً خودِ موسیقی را. اضافه کنید دوماهِ تمام محرّم و صفر به‌علاوه‌ی دهه‌ها و روزهای عزاداریِ مذهبی و عمومی را. اضافه کنید مضائق و مصاعبِ اقتصادیِ ازدواج و بالارفتنِ سنِّ این مقوله را. و همین‌طور می‌شود چیزهای مختلفی را برشمرد و اضافه کرد.
در چنین جامعه‌ای، رفعِ نیازِ جنسی تبدیل شده است به «مسئله». مسئله‌ای که بیش‌تر به بمب و خوره شبیه است. انسان‌های فراوانی روزانه زیرِ بارِ یکی از ساده‌ترین و بدیهی‌ترین اقتضائاتِ جسمانیِ خودشان له می‌شوند و برای کسی اهمیتی ندارد. مثلِ این‌که شرایطی پیش بیاید که رفعِ ادرار با مشکل مواجه شود و به «مسئله» تبدیل بشود. رفعِ نیازِ جنسی کاملاً به اجابتِ مزاج و دفعِ فضولات شبیه است. یک نیازِ جسمانیِ روزمرّه و بایولوژیک.
چرا برای حلِّ این مشکل کاری انجام نمی‌شود؟ چون دین به‌مثابهِ ایدئولوژی، «هست»ش به قرائتِ حکومتِ جمهوریِ اسلامیِ ایران تفسیر شده است. این‌که قرائتِ علی مطهری و حمید رسایی در مجلس یا مصباحِ یزدی و عبدالکریم سروش در فلسفه یا آقایان امجد و خامنه‌ای در فقه و حوزه باهم متفاوت است، دلیلِ وضعیتِ موجودِ ایران نیست. دلیلِ وضعیّتِ فعلیِ ایران، حکومتِ ایدئولوژیک است. وجودِ ایدئولوژی در پیشانیِ قانون‌گذاری‌. دین می‌گوید لااقل یک گزاره‌ی قطعی وجود دارد. به رسمیت‌شناختنِ لااقل یک گزاره‌ی قطعی در تدوینِ قانون، مساوی‌ست با به رسمیت‌شناختنِ همه‌ی تفاسیرِ ممکن از یک گزاره. هیچ معیاری برای این‌که چه تفسیری از یک گزاره‌ی قطعی بشود وجود ندارد مادامی که آن گزاره از پیش پذیرفته شده باشد. پس فقط در صورتی که هیچ گزاره‌ی قطعی‌ای در تدوین و نگارشِ قوانینِ یک حکومت فرض نشده باشد می‌توان از آن حکومت انتظارِ عقلانیّت و منطق و توسعه و رفاه برای اکثریتِ افراد را داشت. هیچ حکومت و سیستمِ قانونیِ مبتنی بر ایدئولوژی در هیچ‌کجای جهان، یک حکومتِ قابلِ پیش‌بینیِ عقلانیِ عادل نخواهد بود.

نوشته شده در یکشنبه ٢۸ دی ۱۳٩۳ساعت ٢:۳٦ ‎ق.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |

همیشه برام سؤال بود که چرا خوانندگانِ وبلاگم، این‌قدر علاقه‌مندِ وجه و دوره‌ی شعر و شاعریِ نوشته‌های من‌اند. حتّا به‌طورِ مصداقی برام عجیب بود که چرا معدود ترانه‌هایی که روی بلاگم گذاشته‌م و از نظرِ فنّی هم ضعیف‌اند (چون من ترانه‌ خیلی کم گفته‌م و ترانه‌سرا نیستم)، این‌قدر طرف‌دار دارند. («این‌قدر» در نسبت با بقیه‌ی موضوعاتِ بلاگم و نه الزاماً تعدادِ زیادی. درصدِ بالایی)
حالا پاسخی براش دارم. یک علّتی که طیف و کسری از ما (مثلاً مردمِ ایران)، شعر و ترانه و نوشته‌های گل‌وبلبل رو دوست‌تر داریم، اینه که احساساتی هستیم. ما این‌که کسی اشکامونو پاک کنه و خاکِ لباسمونو بتکونه و زخمانونو مرهم بذاره رو ترجیح می‌دیم به این‌که کسی علّتِ زخمی‌شدن‌هامونو بهمون نشون بده (ولو دستِ رحیمانه‌ای هم برای نوازش نداشته باشه). و شوربختی این‌جاست که فلسفه و حکمت و تحلیل رو هم در پوشش و ظاهرِ سمپاتی و ترحّم می‌پذیریم. یعنی اگر ترانه‌سرا یا شاعری پیدا بشه که شعر و ترانه رو ابزارِ منویاتِ حِکْمیِ خودش بکنه، یا به تعبیرِ اعم دل‌سوزی رو ابزارِ تعلیل و نصیحت، ما در اون موقِف پذیرش خواهیم داشت. و این اوجِ احساساتی‌گرایی و عادت به فریب‌خوردنه. چون دل‌سوزی و مهربانی و رومنس و تسامح و ترحّم یک ساحت‌اند و در جای خود مغتنم، و تعلیل و تفلسف و اندیشه‌ ساحتی دیگه. این دو نمی‌تونن در یک ارزش‌داوریِ غلط به‌هم ترجیح داده بشن و جای هم رو بگیرن.

نوشته شده در چهارشنبه ٢٤ دی ۱۳٩۳ساعت ۱٢:۳٥ ‎ب.ظ توسط محمّد مهدوی‌اشرف نظرات () |


← صفحه بعد